Prinsip Kesesuaian Ibn Taymiyyah

Prinsip “kesesuaian” Ibn Taymiyyah yang berarti tanpa pertentangan tercemin dari judul  kitabnya yang menggunakan perkataan muwafaqat dan dar’ ta’arud. Meskipun implikasi makna perkataan ini hampir sama dengan perkataan ittisal  dalam pandangan Ibn Rushd, tapi prinsip-prinsip yang digunakan berbeda, terutama dalam memahami makna akal (’aql ) dan dalam menjabarkan wahyu (al-naql, al-sam’). Prinsip-prinsip Ibn Taymiyyah ini dapat difahami dari komentar dan jawabannya terhadap masalah  yang dibahas oleh filosof dan mutakallimun khususnya  Fakhr al-Din al-Razi, yaitu : bagaimanakah penyelesaiannya jika terjadi  “pertentangan antara akal dan wahyu”.[1]

Dari kesemua pembahasan Ibn Taymiyyah sekurang-kurangnya terdapat tiga prinsip utama yang dimaksud untuk menjawab masalah  itu dan membangun prinsip kesesuaian antara akal dan wahyu. Ketiga-tiga prinsip itu ialah sebagai berikut:

Pertama, bahwa rasional atau tradisional bukanlah sifat yang boleh menentukan sesuatu itu benar atau salah, diterima atau ditolak. Ia hanyalah metode atau jalan untuk mengetahui sesuatu. Jika sesuatu itu berasal dari tradisi (al-sam’) semestinya ia bersifat rasional, sifat tradisional tidak bertentangan dengan sifat rasional. Shariah terkadang bersifat tradisional dan terkadang rasional; bersifat tradisional (sam’iyyan) jika ia menetapkan dan menunjukkan sesuatu, dan bersifat rasional  jika ia memperingatkan dan menunjukkan sesuatu hal. [2]

Kedua, jika terjadi pertentangan antara akal dan wahyu, maka prioritas  diberikan kepada wahyu dan menolak akal. Akal tidak mungkin diberi prioritas  karena  melalui akal kebenaran wahyu dibuktikan. Jika akal diberi prioritas  sedangkan akal itu sendiri boleh berbuat salah, maka ia tidak boleh menjadi alat untuk menentukan kebenaran, lagipun disini wahyu akan dianggap mengandung kesalahan.[3]  Prinsip ini masih bersifat umum dan tidak termasuk pertentangan antara pengetahuan tradisional (wahyu) dan rasional (akal).

Ketiga, jika pertentangan terjadi antara proposisi akal dan wahyu maka harus dikaji apakah proposisi itu qat’i atau zanni. Jika kedua-dua proposisi itu qat’i, maka tidak mungkin terjadi pertentangan dan jika kedua-dua proposisi itu zanni maka dipilih proposisi yang lebih pasti (rajih). Jika proposisi yang dihasilkan akal lebih pasti (qat’i), maka prioritas diberikan kepada proposisi akal daripada proposisi dari pengetahuan wahyu (al-sam’i) dan sebaliknya. Tapi proposisi akal diutamakan bukan karena  ia berasal dari akal tapi karena  sifat qat’i-nya itu.[4]

Secara umum pandangan Ibn Taymiyyah menolak prinsip akal sebagai asas wahyu dan asas bagi menentukan kesahihan wahyu yang berarti mendahulukan akal daripada wahyu. Alasannya, karena  keberadaan wahyu berasal dari nabi (al-sam’) dan bukan dari akal. Meskipun kebenaran wahyu dapat diketahui dengan pengetahuan akal, tapi pengetahuan akal tidak dapat menetapkan adanya (thubut) wahyu.[5] Kesahihan wahyu tidak mungkin bergantung pada pengetahuan yang diperoleh akal, sebab sifat dapat difahami atau diketahui oleh akal bukanlah sifat lazim (sifah lazimah) sesuatu benda.[6] Seandainya kebenaran wahyu itu tidak diketahui atau dibuktikan oleh akal sekalipun ia tetap memiliki sifat kebenaran, karena  itu kita tidak dapat menjadikan semua pengetahuan akal sebagai asas bagi wahyu atau dalil bagi kebenarannya. Baginya, asas kesahihan wahyu adalah kebenaran Nabi (sidq al-rasul ). Mendahulukan akal berarti pada mengutamakan pendapat filosof, mutakallim atau sufi daripada risalah Nabi,[7] dan dapat mengakibatkan bid’ah dan kekufuran.

Meskipun demikitan, Ibn Taymiyyah sama sekali tidak merendahkan makna akal jika akal difahami sebagai a) watak (gharizah) atau b) pengetahuan yang diperoleh dari akal (al-ma’rifa al-hasila bi-l-‘aql). Sebagai gharizah akal menjadi syarat bagi segala macam ilmu, apakah  rasional ataupun irrasional, dan dalam kedudukannya sebagai syarat, akal tidak dapat bertentangan dengan wahyu. Demikian pula sebagai pengetahuan yang diperoleh dari gharizah tadi akal difahami sebagai pengetahuan akal yang jelas dan pasti kebenarannya (‘aqli qat’i). Pada poin ini Ibn Taymiyyah tidak memberikan penjelasan lebih detail atau contoh tentang apa hakekat pengetahuan akal yang pasti (‘aqli  qat’i) itu. Mungkin maksudnya adalah pengetahuan yang diperoleh melalui fitrah, seperti yang ia jelaskan dalam kitabnya Naqd al-Mantiq. [8] Tapi mungkin juga bermaksud علم الضروري  (necessary knowledge), yaitu   pengetahuan yang diperoleh melalui proses tawatur  dan yang menjamin pengetahuan yang pasti (’ilm al-yaqini ) secara lafzi  atau maknawi.[9]  Pengetahuan ini dimiliki oleh Sahabah, tabi‘un dan tabi‘ al-tabi’un, sebab baginya mereka itu adalah sumber ilmu pengetahuan tradisi yang harus dipercayai. [10]  Tapi yang jelas pengertian ‘aqli qat’i  ini merujuk kepada pengetahuan yang bukan berasal dari pemikiran spekulatif atau al-burhan seperti pandangan Ibn Rushd.[11]

Selanjutnya dalam mendahulukan wahyu Ibn Taymiyyah berprinsip bahwa wahyu itu benar dan disampaikan melalui argumentasi-argumentasi tradisional dan rasional, karena  itu tidak dapat bertentangan dengan pengetahuan akal yang benar. Pertentangan itu mungkin terjadi karena  pengetahuan tentang wahyu yang tidak jelas atau pengetahuan akal yang salah. Pengetahuan wahyu yang benar diperoleh dari proses berfikir yang benar dan pengetahuan  terminologi yang sesuai dengan tradisi,  dan bukan diluar itu. Maka itu ia membedakan terminologi (alfÉz) yang digunakan dalam sunnah dan disepakati oleh ahl al-ijmÉ dari  terminologi yang tidak terdapat dalam tradisi (sharÊ’ah, nuÎËÎ wahyu dan sunnah). [12] Untuk membedakan keduanya yang diperlukan adalah pemahaman terhadap tradisi (al-sam’, al-sunnah) yang merujuk pada perkataan Nabi, Sahabah, tabi‘un and tabi‘ al-tabiÑËn. Dari mereka inilah otoritas memahami wahyu bermula, sebab Nabi Muhammad SAW adalah makhluk yang paling tahu kebenaran ( اعلم الخلق بالحق ) dan karena  itu ia adalah orang paling mampu untuk menerangkan kebenaran. ( اقدر الناس علي بيان الحق ).[13]  Maka itu ia memahami istilah ta’wil  sebagai menjelaskan seperti yang dimaksud Allah atau merujuk kepada apa yang dikehendaki Allah[14] dan kreteria ta’wil  yang dapat diterima (ta’wÊl al-maqbËl), adalah ta’wil  yang sesuai dengan arti yang dimaksud oleh “pembicara” atau Tuhan melalui Nabi. Maka itu ia mendifinisikan ta’wil  sebagai:

ما يؤول الأمر إليه ,و إن كان موافقا لمدلول اللفظ و مفهومه في الظاهر و يراد به تفسير الكلام و بيان معناه.     [15]

 

Disini nampaknya Ibn Taymiyyah tidak membatasi obyek ta’wil kepada perkataan majazi dalam al-Qur’an seperti dibahas Ibn Rushd. Meskipun ia mengartikan ta’wil sebagai penafsiran dan penjelasan ucapan, ia tetap menekankan pada kesesuaiannya dengan makna zahir dari lafaz ucapan itu. Dalam pandangannya perkataan zahir yang dapat difahami dari lafaz bermacam-macam bentuknya, ada yang menurut konteksnya dan ada pula yang difahami sesuai dengan ikatan-ikatan (quyËd) yang ada didalamnya. Ianya tidak memiliki denotasi yang  uniform sehingga harus dita’wilkan apa adanya seperti yang dilakukan Ahl al-IthbÉt,  dan tidak memiliki denotasi batin yang harus selalu difahami secara batin seperti yang dilakukan NufÉt al-ØifÉt. Jadi perkataan zahir diketahui dari denotasi lafaz secara mutlak, atau dari denotasi konteksnya atau dari kesamaannya dengan konteks yang lain.[16] Untuk itu ia menetapkan tiga sharat agar ta’wil itu dapat diterima: 1) menjaga agar lafaz itu sesuai dengan makna yang terdapat dalam Bahasa Arab dan maksud al-shari’ serta tidak memahami dengan makna lain.  2) menjaga agar maknanya sesuai dengan yang dimaksudkan oleh pembicara dalam konteks lafaznya. 3) memperhatikan ikatan-ikatan (quyud ) yang terdapat dalam lafaz dan yang mengikat maknanya, sebab perbedaan satu lafaz dengan lafaz lain ditentukan oleh ikatan yang menyertainya. Oleh itu kita tidak boleh menta’wilkan lafaz-lafaz al-Qur’an dengan sesuka hati tanpa mengkaji maksud yang sesungguhnya sesuai dengan konteks masing-masing lafaz.[17]

Selanjutnya ia membagi ta’wil menjadi dua: Pertama, ta’wil yang berkaitan dengan perintah kepada manusia untuk berbuat, disebut dengan al-ta’wil al-talabi, yaitu  ta’wil tengang perintah dan larangan (al-amr wa al-nahy).  Disini Ibn Taymiyyah menerima adanya kontradiksi antara satu teks dengan yang lain, berkaitan dengan teks-teks nasikh dan mansukh. Kedua, ta’wil  yang berkaitan dengan apa-apa yang disampaikan Tuhan (akhbar) tentang diriNya, tentang Hari Akhir dan lain-lain yang benar belaka sifatnya. Ta’wil dalam masalah yang kedua ini hanya Allah saja yang mengetahuinya, sedangkan manusia hanya dapat mengetahui arti literal teks itu, tapi tidak mengetahui ta’wil  atau realitas yang sesungguhnya.[18]  Dalam masalah-masalah doktrin (akhbar) ini  Ibn Taymiyyah tidak melihat adanya kontradiksi teks wahyu seperti dalam al-ta’wil al-talabi, kontradiksi itu wujud hanya dalam akal orang yang memahami.[19]

Jelaslah bahwa Ibn Taymiyyah dan Ibn Rushd berbeda  dalam memahami makna ta’wil. Bagi yang pertama ta’wil  sama dengan tafsir dan menekankan pada kesesuaian zahir lafaz dengan makna dan makna dengan maksud al-shari’, sedangkan  yang kedua menekankan makna ta’wil pada penjelasan makna sebenar (haqiqi) dari makna majazi atau makna batin sesuatu teks. Perbedaan ini dapat difahami lebih jelas melalui pemahaman mereka dalam menta’wilkan ayat-ayat mutashabihat  (آيات متشابهات  )  yang diterangkan dalam al-Qur’an (3:7).[20]  Ibn Rushd memahami bahwa ta’wil ayat mutashabihat hanya diketahui oleh Allah dan orang-orang yang memiliki ilmu berfikir demonstratif, sedangkan  bagi Ibn Taymiyyah hanya Allah saja yang tahu. Ia meletakkan titik setelah perkataan إلا الله  dan bukan sesudah perkataan الراسخون في العلم . Karena  menurutnya para sahabah dan tabi’un memahami ayat mutashabihat,  tapi mereka tidak mengetahui realitas sesungguhnya (modalitas) dari khabar yang disampaikan Allah itu dan hanya Allah saja yang tahu لايعلم تاويله إلا الله. Inilah sebabnya mengapa Ibn Taymiyyah tidak menjelaskan perkataan الراسخون في العلم karena  ianya tidak berkaitan dengan otoritas  menta’wilkan. Abrahamov mendakwa ayat ini mematahkan pendapat Ibn Taymiyyah, karena  kalimat “hanya Allah saja yang tahu ta’wil ayat  mutasyabihat”, menunjukkan bahwa Nabi dan dari para sahabat tidak mengetahui maknannya.[21] Tapi nampaknya Abrahamov salah faham sebab ta’wil yang difahami Ibn Taymiyyah dalam ayat ini adalah realitas atau modaliti atau dalam bahasa salaf disebut al-kayf.

 

 


[1]  Ibn Sina dalam al-Risalah al-Adhawiyyah, al-Ghazzali dalam risalah Qanun al-Ta’wil membahas masalah  ini, tapi pembahasan Ibn Taymiyyah difokuskan pada Fakhr al-Din al-Razi dalam kitabnya Asas al-Taqdis fi ‘ilm al-Kalam, dan al-Matalib al-‘Aliyah.

[2]  Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta’arud, vol.I,ed. M. Rishad Salim, Dar al-Kutub, Cairo, 1981,198.

[3]  Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta’arud, vol.I, 170-71.

[4]  Dar’ Ta’arud, vol.I, 87.

[5]  Ibid, 88ff.

[6]  Ibid, 193. Cf. Naqd al-Mantiq, ed. by Muhammad Hamid al-Faqi, Cairo: Matba‘ah al-Sunnah al-Muhammadiyyag, 1951, 42-44.

[7] Dar’ Ta’arud, vol.V, 320-322. Cf. Naqd al-Mantiq, 54.

[8]  Dalam kitab ini ia menjelaskna bahwa fitrah  adalah kecenderungan alami  manusia kepada kebenaran, namun kecenderungan untuk mengikuti kebenaran secara am ini tidak sempurna dan karena  itu fitrah alami  ini disempurnakan oleh al-fitrah al-munazzalah yaitu  agama yang diwahyukan ini yang memberikan penerangan dan kerangka kerja (framework) tentang kebenaran secara lebih detail. Maka itu baginya kebenaran dari pengetahuan intuitif yang diperoleh dari fitrah alami ini memiliki derajat yang sama dengan pengetahuan wahyu. Sebab ia yakin bahwa Allah menciptakan fitrah dalam bentuknya yang sebaik-baiknya (ahsani taqwim), kesalahan dan kesesatan dalam pemikiran hanyalah disebabkan oleh masing-masing individu. Maka itu berasaskan pada pemahaman tentang konsep fitrah  ini dapat difahami pandangan Ibn Taymiyyah bahwa pertentangan  antara akal dan wahyu tidak terjadi. Lihat Naqd al-Mantiq,  39; Cf. “Bayan Muwafaqat, Sarih al-Ma’qul li SahIh al-Manqul”, published in the margin of the Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah, 4 vols, Cairo: Matba ‘ah al-Amiriyyah, 1321. A.H., vol.II, .253.

[9]  Dar’ Ta’arud, vol. I, 195.

[10]  Lihat Ibn Taymiyyah, “Muqaddimah fi Usul al-Tafsir”, dalam Majmu’at al-Fatawa, vol.13, Matba’ah al-Hukumah, 1966, 21 9.

 [11]  Lebih detail tentang kritiknya terhadap metod ini lihat, Ibn Tayniyyah, al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin, ed. Rafiq al-‘Ajam, Beirut: Dar al-Fikr al-Lubnani, 1993, 130-35.

[12]  Dar’ Ta’arud, vol.I, 241.

[13]  Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta’arud, vol. I, 22ff.

[14]  Ibn Taymiyyah menyebutkan beberapa ayat yang mengandung lafaz ta’wil, seperti dalam al-A’raf 53; al-Nisa’ 59; Yusuf 6, 37, 45, dan 100, tapi sayang ia tidak menjabarkan makna lafaz ta’wil pada setiap ayat itu. Lihat Dar’ Ta’arud, vol. I, 206.

[15] (Proses) menta’birkan sesuatu sesuai dengan indikasi lafaz dan pengertian zahirnya, yaitu  mentafsirkan ucapan dan menjelaskan artinya.Dar’ Ta’arud, vol. I, 14.

[16] Ibnrahim ‘Uqaili, Takamul al-Manhaj al-Ma’rifi ‘inda Ibn Taymiyyah, al-Ma’had al-Alami li-l-Fikri al-Islami, 1981, 172-73. Dalam hal ini Ibn Taymiyyah mengkritik filosof karena  mereka menggunakan terminologi (lafaz) tanpa memperhatikan ikatan-ikatan maknanya (quyud). istilah-istilah seperti ‘ashiq, ma’shuq, illah  dan sebagainya bukanlah istilah-istilah yang ada dalam shari’ah. Lihat Dar’ Ta’arud, I, 231.

[17]  Ibn Taymiyyah, “Muqaddimah fi al-Tafsir”, 255-257.

[18] Dar’ Ta’arud, vol. I 206-207.

[19]  Ibid , vol. V,230ff.

[20]  Al-Qur’an, 3:7

[21]  Abrahamov, “Ibn Taymiyyah On the Agreement of Reason with Tradition” dalam The Muslim World, vol. LXXXII, No. 3-4, 1992, 265.

About Hamid Fahmy Zarkasyi

Hamid Fahmy Zarkasyi, M.A. Ed, M. Phil, lahir di Gontor, 13 September 1958,. Saat ini menjadi pimpinan Redaksi Majalah ISLAMIA dan direktur Institute for the Study of Islamic Thought and Civilization (INSISTS),

Check Also

faktor kemunduran peradaban islam

Faktor Kemunduran Peradaban Islam

Setelah mengetahui asas kebangkitan peradaban Islam kini kita perlu mengkaji sebab-sebab kemunduran dan kejatuhannya. Dengan ...

%d bloggers like this: